中国传统有丰富的直达本体的学问，但不等于中国思想中有康德所谓的智性直观，应该说基本没有。
汉语中有、无皆针对具体事物而言。其次，信徒对于这些终极实在或本体的最佳认识方式，绝不是从事思辨的推理或逻辑的论证，而是投身于生活的实践，特别是严格按照宗教教义所规定的清规戒律、仪式行为、虔诚祈祷及私人生活方式来践履。
比如上帝、涅槃、梵这些东西，从客观认知的角度本来就无法证明。体用义本体与哲学义本体、宗教义本体最大的区别还在于，它强调的是存在者与其作用之关系，不是深入到经验现象背后、从因果关系出发寻找现象的根本原因。从实践/修行功夫出发认识事物，与从理性思辨出发认识事物，这是两条完全不同的进路（牟宗三，2003年b，序）这完全是误会。那么王阳明所谓心之本体是否隐含着今人所谓宇宙本体这一含义呢？从其心之本体即是天理（王守仁，第65、81页）、天下无心外之物（同上，第123页）、这心体即所谓道（同上，第31页）等说法看，其所谓心之本体确实蕴含有针对宇宙及万物全体的意思，这是后来熊十力、牟宗三等人讲宇宙本体的重要渊源。
中国思想家一贯反对把道体或本体理解为有一超然于经验之外的独立存在。王夫之天下无无用之体，无无体之用（《读四书大全说》卷六。反躬在致知，致知在格物。
因此我上文的分析，是藉互涵说中，从道德法则的分析必进至肯定自由，来说明伊川、朱子的义理系统，是可以通过格物穷理而肯定人必须按照无条件的实践法则而行。(21)康德又以自由是道德的存在根据，道德是自由的认知根据来表达二者的关系(22)。学贵于自得，得非外也，故曰自得。这是人对自己的行为稍加反省即可知的，故为理性的、先验的知识，并非是从对有关对象的经验的理解而得，也并非是从然而追溯所以然的存有论的推证才能知道的。
如果人不能有不同于感性直觉的智的直觉，则此本心、良知的呈现还是不能被证实。而在《大学纂疏》的有关部分，将《朱子语类》与《大学或问》有关部分类聚在一起，更为明白。
所谓从自由开始，是对自由有认识，或自由是人的经验对象，根据如此的对自由的认知或经验来理解何谓无条件的实践，而这一途径是不可能的，因为自由并不是认知的对象。在西方哲学的传统，由苏格拉底以来，倡导‘唯智主义的伦理学(intellectualistic ethics)，人依照真理(truth)行所当为(virtue for virtue's sake)，就是自律道德。佛教虽也由从佛与众生不离，给出了圆教保住一切法的理论，但由于以般若智证空为核心的讲法，虽然也有真常心为一切法的根源之说，但也不会主张真心创生一切法，故也是纵贯横讲。此问题之未能解决，对于儒学的发展有重大的、关键性的影响。
而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。作为一个具有感性欲望的现实存在的人，远远做不到法则对于人的要求，在这种对比或自我省察的情况下，人就一定得谦卑自己。这造成了学界一种印象，即以为康德的道德学理论只能用于阐释陆王心学，或者陆王心学等同于康德的道德学。如果此分析不错，则康德严格反对对于无条件的实践的了解由自由来开始，就等于说，由于自由意志不能呈现(只能是设准)，则要了解何谓无条件的实践，就只能从道德法则来开始。
如果刘先生此处对自律的规定是西方哲学界的共识，则朱子的理论形态就可以说是意志的自律。他认为象山是从心与理是一处悟入，以心理是一的直下肯定为工夫。
而所以不能停留或满足于对道德法则的一般了解，是因为有自然的辩证(natural dialectic)[3](P.24)之缘故，由于人在对道德法则有所知或有义务意识时，感性欲望会起来挑战，要把按无条件律令而行的自我要求，转而为希冀践德同时可以满足感性欲望的需要。康德《康德的道德哲学》，牟宗三译注，第129页。
朱子这一段正可以表达上文所说的程朱、陆王二系必须要从自己走向对方，二系互相补充才能完整起来，成为儒学的完整的工夫论之义，也说明了二系交互相涵之意。自律是按理而分析的结果，而自律当然也可以说就是意志的自由，但说自由是就意志之实处来说，即需从实际上的意志来看，而如果就意志之实处说，人不能认识到意志是自由的。人在明白道德之理的意义，及此理是我们必须依循以实践的，而且也就是我们自己所肯定的理，所谓性理之后，便会要求自己活动的主体(即心)要完全按照此理而行，在这一要求上，就可以体证到人的真实生命或真正的意志。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了。(KpV5：30)依本人的理解，康德该段文要义在说明：意志自由之实存由道德法则证明，并且通过道德法则被认识。吾人似乎可以借用牟先生的说法，用纵贯横讲来说明朱子的形态，以表示朱子成德工夫上的横摄并不能抹杀其纵贯相。
见田愚《艮斋集》第2册，《韩国文集丛刊》，首尔：景仁文化社，2003年，第81页。卢教授有以下的批评： 再有令人大惑不解者，杨教授引康德论自由和无条件的实践法则是相互引导(weisen)也相互返回(zurück)的(KpV5：29)及其后一大段文，并据之说：康德此段文反复表示法则与自由之相涵。
在《中国哲学十九讲》中，也说宋明儒中，除了伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持纵贯的意义。(18)朱子也重尊敬，认为在静时涵养、动时察识之时，都有尊敬在其中，所谓敬贯动静，故持敬是入圣之关键工夫。
如果了解此意，则上述卢教授的评论，便不见得合理了，她不只对康德的必须从法则开始之义不能正视，还轻忽了必须要有直觉才能认识自由意志或自由意志才能呈现之义，又将陆王肯定本心、良知之为呈现，滑转成为本心、良知是在作普遍立法而呈露。但如果按照本文前面的论述，则朱子由于肯定了心本知理，而理也是道德之理，则依朱子所说，理在心中显而为明德之意，也可以说有纵相，即是说在心中可以有理的彰显，而表现为道德的活动。
于是程朱的形态虽然是有心理不一之相(即不能说心即理)，但心中本有理的作用，或心对于理本来有正确的了解。朱子这一说法，便表示了这两种形态的工夫理论，必须要以对方作为自己的补充。诚使其能舍生取义，亦出于计较之私，而无悫实自尽之意矣。唐先生以工夫论的不同为朱陆的第一义之不同，便是认为朱陆在对儒学的根本义(儒学的第一义)上是相同的。
本文对此构想作进一步展开，以期论证更为明白而坚固，并回应有关的批评。康德对意志的自律，或意志依理而行的说法，也同样不能达到心即理或心自然无欲、无意为善而自然是善之地步。
朱陆的不同只能就工夫论上的不同来说。④余英时《余英时作品系列·总序》，《文史传统与文化重建》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第1-2页。
但如此一来，朱子所说的心就具有心体，即本身即是理之义，与朱子以心是气之灵的规定不符。故上文说意志的自律虽然是道德的最高原则，但人必须能有自由的意志，此道德的最高原则才可以成立，而对自由的肯定，只能通过对法则的分析。
基于近年对朱子思想文献之研究，笔者希望对朱子思想提出新的诠释。这明显就是要以自由意志为先来理解何谓无条件实践之路数。[2](PP.543-536)唐先生并不如牟先生般，从心即理与心不即理(心理为二)及纵贯形态与横摄形态的不同来区分朱陆。此系言心是经验的心，不能肯定心即理之心体，心与理平行为二，心通过后天的经验学习，方可明理，又需以敬涵养，方可保证此心遵理而行。
唐先生所理解的儒学第一义即尊德性，应该定在此一意上，即以只为了义务而行，而不为利，这种纯粹的存心要求自己，以此为人生可达至的最高价值，而这就是儒学成德之教的主旨⑤。而唐先生认为朱陆异同的第一义为工夫论的不同，即表示在对一般所认为的儒学的第一义，即对本体的了解上，朱陆是没有不同的。
此处也可以用康德所说的明白了道德之理时，就会产生尊敬的说法来补充。此时会以理作为心的活动的真实根据，亦会自我要求心的活动不能有不合理的情况出现，而且这种要求是用于自己的存心上的，并非只考虑外在的行动。
朱子有一段常被引用的话，希望会通自己与象山两个义理形态： 大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。这也的确是就儒学之为成德之教而言的根本问题，在这里决定儒学的第一义或第二义，也是合理的，故牟先生认为肯定心即理，才是儒学的正宗而且是第一义的形态。
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